李维武:如何看待新文化运动的“反传统”

2016-10-23 14:47
        习近平同志2014年5月4日在北京大学师生座谈会上指出:“北京大学是新文化运动的中心和五四运动的策源地,是这段光荣历史的见证者。”在这里,他对新文化运动和五四运动予以明确的肯定和高度的赞扬。然而,自陈独秀创办《新青年》杂志、发起新文化运动以来,百年之间不乏指责之声,特别是文化保守主义者至今仍指责的“反传统”,似乎成了一个洗不清的“罪名”。这样一来,如何看待“反传统”问题,就成为我们在进行新文化运动百年反思时必须回应的重大问题。
 
  看待新文化运动,与看待一切历史现象一样,有一个历史观问题。最早指出这一点的是李大钊。他在接受唯物史观、成为马克思主义者后,就明确地提出了两种历史观问题,指出“神权的、精神的、个人的、退落的或循环的历史观可称为旧史观,而人生的、物质的、社会的、进步的历史观则可称为新史观”。对于当时正在开展的新文化运动,他力主以新史观而非旧史观加以看待,强调“新思想是应经济的新状态、社会的新要求发生的,不是几个青年凭空造出来的”。用我们今天的话说,这种新史观与旧史观的区分,正体现了历史主义与非历史主义的不同。只有按照李大钊揭示的这一新史观,以历史主义看待新文化运动,才能深刻把握这一运动的动因与实质,也才能对这一运动的“反传统”问题作出符合历史实际的解释和说明。
 
  以历史主义看待新文化运动的“反传统”问题,首先一点就是要把这一运动置于具体的时代环境和社会条件中进行考察,以发现这一运动“反传统”的真正动因与实际内涵。文化保守主义者指责新文化运动“反传统”,最核心的内容就是痛斥这一运动批评孔子、反对孔教、否定儒家纲常。但他们却故意遮蔽了一个基本的历史事实,就是新文化运动之所以批评孔子、反对孔教、否定儒家纲常,其实并不是指向传统,而是针对现实。这个现实就是,辛亥革命后,康有为所发起的“立孔教为国教”运动,先后与袁世凯称帝和张勋复辟直接捆绑在一起,相互依持、彼此呼应,使孔子、孔教、儒家纲常成为这些野心家、复辟狂开中国历史倒车的旗帜和工具。正是这个严峻的现实,激起了新文化运动对孔子、孔教、儒家纲常的批判。特别是袁世凯在1915年12月称帝后,《新青年》的批判态度更趋鲜明,随即在1916年2月刊出的第1卷第6号上发表陈独秀的《吾人最后之觉悟》与易白沙的《孔子平议》二文。其中,陈文尖锐揭露了儒家纲常与共和制度的深刻矛盾,认为:“儒者三纲之说,为吾伦理政治之大原,共贯同条,莫可偏废。三纲之根本义,阶级制度是也。所谓名教,所谓礼教,皆以拥护此别尊卑、明贵贱制度者也……吾人果欲于政治上采用共和立宪制,复欲于伦理上保守纲常阶级制,以收新旧调和之效,自家冲撞,此绝对不可能之事。盖共和立宪制,以独立、平等、自由为原则,与纲常阶级制为绝对不可相容之物,存其一必废其一……年来政象所证明,已有不克守缺抱残之势。继今以往,国人所怀疑莫决者,当为伦理问题。”而易文则反对神化孔子及其思想,认为孔子及其思想在后世“被彼野心家所利用,甘作滑稽之傀儡”,“汉高帝、武帝、魏文帝,皆傀儡孔子,所谓尊孔,滑稽之尊孔也。典礼愈隆,表扬愈烈,国家之风俗人心学问愈见退落”。只要认真读一读这些文字,看一看写作这些文字的时代环境和社会条件,就可以清楚看出其间锋芒所向,不是传统,而是现实。只是文化保守主义者以非历史主义看待这种批判,抽去了这种批判原本鲜明的时代性,从而使陈独秀和新文化运动由反帝制、反复辟变成了“反传统”。
 
  新文化运动对孔子、孔教、儒家纲常进行批判,本是区别对待的,并非一概否定。最先批评孔子的易白沙,就认为孔子思想在历史上具有合理性和重要性,指出:“孔子当春秋季世,虽称显学,不过九家之一。主张君权,于七十二诸侯,复非世卿,倡均富,扫清阶级制度之弊,为平民所喜悦。故天下丈夫女子,莫不延颈举踵而愿安利之。”批判孔学最为激烈的吴虞,也认为要把孔子与教条化的后世孔学区分开来,指出:“不佞常谓孔子自是当时之伟人,然欲坚执其学,以笼罩天下后世,阻碍文化之发展,以扬专制之余焰,则不得不攻之者,势也。”陈独秀还批评了对中国传统文化取极端否定态度的钱玄同,指出:“社会上最反对的,是钱玄同先生废汉文的主张。钱先生是中国文字音韵学的专家,岂不知道语言文字自然进化的道理?他只因为自古以来汉文的书籍,几乎每本每页每行,都带着反对德、赛两先生的臭味;又碰着许多老少汉学大家,开口一个国粹,闭口一个古说,不啻声明汉学是德、赛两先生天造地设的对头;他愤极了才发出这种激切的议论,像钱先生这种‘用石条压驼背’的医法,本志同人多半是不大赞成的。”但这些内容,都被文化保守主义者从非历史主义出发,以“反传统”三个字而一概遮蔽了。
 
  在看待新文化运动的“反传统”问题上,历史主义与非历史主义的根本分歧在于如何看待和理解文化传统。一个民族的文化传统在历史上形成后,会不会随着历史的运动而变动、转换、更新?历史主义与非历史主义的回答是不同的。一方面,非历史主义对此持否定回答。新文化运动发起之初,东方文化派代表人物杜亚泉就提出:“我国先民,于思想之统整一方面,最为精神所集注。周公之兼三王,孔子之集大成,孟子之拒邪说,皆致力于统整者。后世大儒亦大都绍述前闻,未闻独创异说;即或耽黄老之学,究释氏之典,亦皆吸收其精义,与儒术醇化。”在他看来,中国文化传统是永远如此的;新文化运动对“科学”与“民主”的引入与倡导,正是对本国文化传统的大破坏,就如同输入猩红热、梅毒一样可恶。另一方面,历史主义对此则持肯定回答。李大钊在掌握唯物史观后,即以这种新史观对文化传统的古今转变问题作了说明。他指出:“时有今古,人有今古,乃至文学、诗歌、科学、艺术、礼、俗、政、教,都有今古。今古的质态既殊,今古的争论遂起。”面对文化传统的古今转变,正确的态度只能是:“我们惟有讴歌现代,颂祷今人,以今世为未来新时代的基础,而以乐天的精神,尽其承受古人、启发来者的责任。”在他看来,文化传统存在着变动、转换和更新,其中既呈现出“今古的质态既殊”,有着质变和断裂的一面,又包含着“承受古人、启发来者”,有着继承和连续的一面,是质变与继承、断裂与连续的统一,不能简单地以“反传统”来看待。李大钊的这些思想,以深刻的历史辩证法阐明了文化传统的古今转变问题,至今对我们仍有启发性。由此来看,新文化运动被指责的“反传统”,实则是中国文化传统的古今转变。这一运动使中国文化的现代传统取代了古代传统,主导了百年来中国文化的开展。
 
  当然,新文化运动对孔子、孔教、儒家纲常的批判,也受到时代的局限和自身理论的局限,存在着种种的不足和偏颇;特别是对于儒学在未来中国的生命力和影响力缺乏足够的认识,因而对其合理因素未能注意发掘、充分吸取。对于这些局限、不足和偏颇,同样需要以历史主义看待,作出严肃认真的分析和实事求是的评价,但不可背离历史主义,将其从具体的时代环境和具体的理论状况中抽象出来,仅仅以“反传统”来作定论。
 
  总之,对于新文化运动的“反传统”问题,我们只有以历史主义看待,才能得出符合历史实际的正确说明,从而使“这段光荣历史”保持应有的光彩;相反,如果以非历史主义看待,则势必背离历史实际而导致历史虚无主义,从而使“这段光荣历史”的光彩遭受到不应有的遮蔽。
 
 
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